You are currently browsing the tag archive for the ‘victor eugen gelan’ tag.

Înainte de a fi cunoscută și înțeleasă (la nivel intelectual), viața e pentru a fi trăită. În primă (și în ultimă) instanță, viața e, pur și simplu, pentru a fi. A fi îl precede (și trebuie să îl preceadă) pe a cunoaște sau pe a ști (și nu doar în ordine factică, ci și în ordinea întemeierii – a unei întemeierii dincolo și dincoace de cunoaștere, de stricta întemeiere teoretică prin cunoaștere – a unei întemeieri de genul lui a fi, de genul instituirii în ființă).

Ce ciudat să te numești gânditor! Pune unul o întrebare: cine este/ a fost cutare? Răspunde altul: Păi, cum, nu știi? A fost un mare gânditor!

Ce prostie! Parcă ai putea reduce diversul manifestării și infinitul farmec al vieții la cuvântul gânditor! Sau chiar la procesul gândirii, la a gândi! A gândi nu-i tot una cu a fi (sau e un a fi incomplet, neîmplinit), pe când a fi îl cuprinde și pe a gândi în mereu ireductibilul manifesării lui.

E prea puțin (mult prea puțin!) să te numești ”gânditor”, ”intelectual”, chiar ”filosof” sau.. altcumva în acest fel, când poți fi (și aspira la a fi) om integral, în raza și în orizontul unui mereu înnoitor infinit viu.  

Ce bine ar fi, ca în viața noastră cea de fiecare clipă și în ceea ce întreprindem asiduu zi de zi, să ne punem mai des și mai radical întrebarea: Wozu?!

Cum folosim noi, în fond, clipele unice, ireductibile, de neînlocuit și totuși atât de finite și trecătoare (mortale), ce ni s-au dat?

Dacă am imagina doi oameni care să nu aibă absolut nimic în comun, atunci am observa că între ei nu se poate isca niciun fel de dialog. Ceea ce face ca orice intrare în dialog (oricât de precară) să fie posibilă, este ceva-ul comun (minimul unor valori, idei, credințe, pasiuni etc. comune) pe care îl au/ împărtășesc cei doi. Și aceasta, pe fondul unei minimale deschideri către celălalt, pe fondul unei (pre)înțelegeri și al unei acceptări a lui ca pe un ”Tu” ce-și zice lui însuși ”Eu”.

Minimala condiție a dialogului este aceea de a-l scoate pe celălalt din statistică și a-l privi în față, ca persoană, ca ființă în care pulsează același suflu infinit al vieții ca și în tine; aceasta înseamnă a-i privi chipul, care te îndeamnă să-i cunoști istoria personală și care-ți interzice, precum spunea Levinas, să-l ucizi, reducându-l la același sau transformându-l în obiect și/sau, mai departe, în neant.


Dans ce travail,je me propose d’examiner, en réfléchissant sur l’apophatisme, les modalités par lesquelles la philosophie entre ou peut entrer en dialogue avec la théologie.

L’ouverture vers la pensée théologique est fondée sur le fait que l’apophatisme philosophique peut être compris comme une étape préparatoire à l’apophatisme théologique: le dernier niveau auquel le philosophe peut arriver dans sa méditation peut correspondre à la première étape de la pensée apophatique à un niveau theologique.

A. Apophatisme philosophique

En essayant de penser un apophatisme philosophique, on prendra un point d’appui dans l’oeuvre du philosophe roumain Mihai Şora[1], et précisément dans certains de ses concepts. Sa demarche philosophique concerne en dernière instance, d’une manière nécessaire, la raison d’être de toutes les choses, leur cause dernière/première située en deça/au delà de chacune d’entre elles. Cette cause peut être seulement pensée, conçue (même nécessairement), mais jamais connue dans son essence. On peut seulement savoir qu’elle est la source et le fondement de toute naissance, le « non-lieu », l’  « atopique » d’où jaillit l’être primordial, le Verbe total qui est le fondement de tout ce qui est. Ce qui correspond à la conception théologique orthodoxe selon laquelle on ne peut pas connaître Dieu dans son essence, mais seulement par ses énergies incréées et/ou ses modes de manifestation.

Pour cet apophatisme philosophique, la relation établie entre les choses et leur raison ultime qui est aussi leur cause et leur fondement est constitutive, et elle est appelée par Mihai Şora « intrication[2] organique ». Une telle relation ne peut trouver sa justification que dans le modèle ontologique de Mihai Şora qui renvoie nécessairement à un tout autre que lui-même, à un transcendant qui le fonde. Ce que signifie aussi que entre les choses (la sphère de l’immanent) et ce qui les fonde (la sphère du transcendant) il n’y a pas de rupture, de brêche dichotomique, mais que toutes les deux sont unies de façon organique. S’il y avait une rupture entre ces deux sphères, on ne saurait comprendre aucune possibilité d’accès au transcendant (donc aucune possibilité pour une voie apophatique quelconque). Maintenant, l’explicitation du concept de « l’intrication organique » est une tâche qui s’impose de soi.

L’« intrication organique » exprime la relation existante non pas seulement entre les différents niveaux de la réalité, mais aussi entre les différentes disciplines philosophiques correspondantes. Le concept d’« intrication organique » signifie une relation de « infintissime compénétration »[3], dans laquelle les termes en jeu sont « indissolublement unis », tout en restant distincts. L’« intrication organique » suppose l’absence de tout type de dichotomie au niveau de la pensée, mais aussi au niveau de l’être.

La structure du réel est symbolisée, dans la philosophie de Şora, par une sphère dynamique à rayon paradoxalement nul, et qui passe à travers soi-même, mais au delà de soi vers un point atopique muni d’un caractère personnel (plus exactement un point qui répond à la question « qui ? » – « eine Werheit »). Cette sphère constitue en effet un modèle ontologique, qui symbolise d’une part la modalité selon laquelle le réel peut être appréhendé, et de l’autre part le réel en tant que tel, le réel lui-même. On peut dire que cette sphère a deux parties (bien qu’elle ne saurait et ne doit pas être pensée en tant qu’entier composé de parties, mais comme un tout unitaire et « organiquement intriqué »), c’est-à-dire une partie catégoriale et une partie supracatégoriale. La partie catégoriale comprendun niveau de l’actualité existentielle (AE), le niveau des puissances terminales (PT), le niveau des puissances intermédiaires (PI) et, enfin, le niveau de l’universelle puissance d’être (UP). Ceux-ci ne sont que des niveaux qui correspondent à la structure même du réel. La partie supracatégoriale entre en jeu avec l’implosion[4] de la sphère de rayon nul. Cette sphère passera par son propre centre symbolique vers une autre contrée, vers un autre lieu (qui n’est en effet qu’un faux lieu, une fausse contrée, un non-lieu, parce qu’on ne peut dire presque rien de lui), et depuis la structure du réel valable jusqu’ici est « sautée », parce qu’elle ne peut pas « fonctionner » à ce niveau. A ce dernier niveau (auquel le premier renvoie toujours), il n’y a point d’accès moyennant les catégories logiques et le paradoxe devient le seul schèma possible pour la pensée.

Le supracatégorial est un (domaine) transcendant dans la mesure où il est un ganz Andere, un « au delà qui est tout autrement une autre contrée »[5], mais, en même temps, il est un transcendantal dans la mesure où il se constitue en condition de possibilité du niveau catégorial lui-même. Se situant au delà de tout ce qui est et en constituant sa condition de possibilité, il se retrouve aussi en deça de tout ce qui est, dans la sphère de l’immanent. En d’autres termes, le supracatégorial, qui n’est que le fondement même de tout ce qui existe, est une transcendance dans l’immanence, à la manière selon laquelle dans la théologie orthodoxe « Dieu est simultanément immanent et transcendant par rapport à l’univers créé »[6].

On peut donc retrouver l’« intrication organique » entre les différents niveaux du modèle ontologique (qui ne symbolise rien d’autre que les différents niveaux de la réalité, et aussi les différents niveaux de la pensée catégoriale). Organisé sur un mode catégorial sur de différents niveaux, le modèle ontologique renvoie nécessairement au niveau supracatégorial (justement parce le modèle ne peut pas se fonder lui-même seulement par lui-même). Ce niveau confère l’unité au modèle ontologique comme tel, mais aussi à ce que le modèle ontologique fonde : le donné même – ce qui est. Grâce à ce niveau supracatégorial, le modèle ontologique justifie le caractère organique de la pensée et du réel, l’unité qui organise et tient ensemble la multiplicité par la réalisation d’un sens.

Le niveau supracatégorial se dévoile à l’occasion de l’implosion de la sphère à rayon nul. Une fois que cette implosion s’est produite, on passe à un autre niveau de profondeur du réel, un niveau qui ne peut plus être envisagé et connu par les moyens propres des systemes catégoriales, mais qui peut être accessible par une expérience personnelle sur des voies tout à fait différentes. On touche icià un domaine non plus contceptualisable, mais dont on peut éventuellement « raconter ». On est donc déjà sur un chemin apophatique de rapprochement du fondement de tout ce qui est, de l’Etre primordial, c’est-à-dire de Dieu. Mais, dans son essence, le fondement n’est pas accesible, on ne peut pas le connaître. C’est pourquoi s’impose la voie négative dans la tentative d’accès au Dieu, comme fondement de tout. Et pourtant, du Fondement on peut raconter quelque chose. Ce quelque chose peut suggérer l’entrelacement de l’apophatique et du cataphatique dans l’essai de rapprochement de Dieu.

Si l’implosion de la sphère se réalise vers un au-delà dont on ne peut rien dire dans les cadres conceptuels habituels, c’est parce que, premièrement, la « Werheit » est, et deuxièmement, son accessibilité présuppose une voie apophatique. Maintenant c’est le moment de se demander si ce type d’apophatisme (dit philosophique) peut être considéré comme un premier degré ou comme une marche intermédiaire par rapport à l’apophatisme théologique.

B. L’apophatisme théologique

Selon la théologie orthodoxe, Dieu est « à la fois immanent et transcendant »[7] . Il est ainsi parce qu’il est la cause créatrice de tout ce qui est et dans le même temps séparé de tout ce qui est. Si Dieu n’était aussi immanent, mais seulement transcendent d’une manière absolue, l’idée de cause créatrice ne saurait être expliquée (et le concept de la déification de l’homme, central dans la théologie et la mystique orientalesnon plus). D’autre part, si la transcendance n’était inaccessible dans son essence, on ne pourrait pas parler de l’immanence.

La voie négative de la connaissance de Dieu présuppose en effet la négation de tout ce que Dieu n’est pas. La négation commence avec les choses du monde créé, s’élève vers la création entière comme telle, dépasse aussi le monde invisible des « intelligences célestes »[8] et enfin les plus hauts attributs divins comme la bonté, la sagesse, l’amour et même l’être. Dieu n’est rien de ces « choses », parce qu’il est au-delà de toutes, et par suite inconnaissable.

Et pourtant on peut parler (et on parle en effet) d’une conaissance qu’on a de Dieu : « Or, la vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus Christ.”[9]Mais il faut savoir de quelle connaissance il s’agit ici.

Il ne s’agit pas d’une connaissance objectivante (ou habituelle), mais il s’agit quand même d’une connaissance, qui n’est plus centrée et fondée dans le sujet en tant que modalité de pénétrer et de maîtriser les objets du monde naturel, le monde comme tel, mais d’une connaissance qui vient vers le sujet et l’  « infuse », le comble parce que « le Dieu caché, au-delà de tout ce qui le révèle, est aussi Celui qui se dévoile Lui-même »[10] . C’est une connaissance rendue possible par le dévoilement de soi de Dieu. Toute connaissance apophatique présuppose donc une connaissance cataphatique, et inversement, dans la tentative de rapprochement de Dieu qui, dans son essence, reste inconnaissable: « qu’on ne pense pas que les négations sont opposées aux affirmations, mais que plutôt elle (la Cause de toutes choses) est au dessus de toutes les privations et de toute négation et affirmation »[11]

Donc, « l’incognoscibilité se joint de façon mystérieuse à la connaissance »[12] et, plus on s’approche de Dieu, plus on connaît mieux. Il ne faut quand mêmepas oublier qu’il s’agit ici d’un tout autre type de connaissance, que présuppose évidemment la connaissance du fait que « Dieu est au dessus de toute connaissance »[13]. Comme St. Grégoire Palama l’affirme, « non pas à cause de l’absence de la connaissance on n’appellepas connaissance l’expérience des plus hauts degrés, mais à cause de sa surabondance »[14] . En conséquence, les noms divins (amour, bonté, sagesse) expriment, mais ils n’épuisent pas l’essence divine. Par leur l’intermédiaire, Dieu se communique, se révèle à nous, et pourtant il reste inconnaissable dans son essence parce qu’il n’est pas déterminé par ses attributs ou par quelque chose d’autre, car il est un Dieu personnel.

C. Apophatisme philosophique et apophatisme théologique

On a vu plus haut que dans la pensée de Mihai Şora il s’agissait de l’implosion de la sphère à rayon nul vers un point/une Werheit atopique munie d’un caractère personnel. Ce dernier est censé rendre compte égalementde la matière et de la conscience.

Le premier degré de l’apophatisme théologique suppose-t-il une purification préalable ou celle-ci se réalise dans la mesure où, en arrivant à ce degré, on peut passer au delà, aux degrés suivants (ceux de la prière et de l’expérience des ténèbres) vers l’union avec Dieu dans la lumière ? Une pareille lumière ne peut pas être « vue », ne peut être expérimentée que parceux qui ont subila purification du coeur, selon St. Grégoire Palama. Une telle purification est-elle accessible au phiolosophe? Est-il encore un philosophe ou déjà un mystique ? Peuvent-ils coexister le philosophique et le mystique à ce niveau ?

Pour arriver au degré de la négation des attributs divins au niveau de l’intellect une « purification » (de l’âme) n’est pas absolument nécessaire. Mais rien n’empêche le philosophe arrivé à ce degré de la tenter et de l’obtenir. On peut donc supposer qu’on parlera, premièrement, d’un philosophe, deuxièmement d’un philosophe mystique et, s’il suit ultérieurement la voie apophatique, d’un mystique tout simplement. Dans un premier cas, en ce qui concerne l’apophatisme philosophique, il s’agirait seulement de sa constitution en tant que possible (et non pas absolument nécessaire) degré de l’apophatisme théologique. En second lieu on pourrait soupçonner que, l’apophatisme philosophique restant une marche préalable au celui théologique, le premier peut être identifié avec la première marche du second, bien que le premier reste ici-bas (en tant que son propre dernier niveau), et l’autre passe souverainement au delà (en tant que passage à partir de son premier niveau vers les suivants jusqu’à la « union mystique » en Dieu).

Rien ne nous interdit donc de concevoir comme possible la coexistence de la philosophie avec la théologie mystique (quant à l’apophatisme), dans la mesure ou la philosophie par son discours ne serait rien d’autre qu’une « narration » ou une compréhension (qui renvoie toujours au-delà d’elle-même) dans les cadres toujours autres par rapport à la théologie mystique. Ces cadres et leur régime ne sont jamais fixes et stables, statiquement et unanimemment définis, mais dans une perpétuelle transformation, dans un perpétuel devenir dans l’essai de se constituer en « signes » qui renvoient toujours au delà d’elles mêmes vers leur propre Cause, vers leur propre Fondement qui, en tant que Werheit atopique munie d’un caractère personnel, n’est quelque chose d’autre que la préfiguration du Dieu vivant.

(Aparut in: Transdisciplinary Approaches of the Dialogue Between Science, Art, and Religion in the Europe of Tomorrow : 9–11 September, 2007 – Sibiu, Romania; editors: Basarab Nicolescu, Magda Stavinschi.)


[1] Mihai Şora (n. 1916), ancien élève de Mircea Eliade, a publié en 1947, chez Gallimard, l’ouvrage de grand succès intitulé Du dialogue intérieur. Fragment d’une anthropologie métaphysique. Caractérisé par E. M. Cioran « le seul sage de ma génération » (Cahiers, 1952-1972, Paris, Gallimard, 1977, p. 457), une génération dont Eugène Ionesco et Constantin Noica ne sont que deux autres noms illustres, Mihai Şora peut être considéré le plus grand philosophe roumain d’aujourd’hui. Emmanuel Levinas disait à son propos : « C’est absolument extraordinaire. Comment est-il possible que de tels gens existent dans l’Est ? » (Emmanuel Levinas, un filosof care gândeşte cu totul altfel, Dialogue avec Constantin Barbu, Ramuri, nr. 5-6/mai-iunie 1991).

[2] Le terme est difficile, même en roumain. En latin, intrico, are = embrouiller, embarrasser, empêtrer.

[3] On ne peut ne pas citer quelques mots de Balzac, puisés dans Littré :  « Ce noeud gordien, c’est-à-dire l’intricatissime embarras du petit » (nous soulignons).

[4] L’antonyme de l’explosion.

[5] Şora Mihai, Clipa & timpul, Piteşti, Paralela 45, 2005, p. 21.

[6] Cioveie Valentin, Teologie şi filosofie în Şora. Sinteze, Piteşti, Paralela 45, 2006, p. 207

[7] Lossky Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, Bucuresti, Sophia, 2006, p. 34

[8] Dionisie Areopagitul, Opere complete – Despre Ierarhia cerească, Bucureşti, Paideia, 1996, p. 15.

[9] Evanghelia după Ioan (L’Evangile selon Jean), 17, 3.

[10] Lossky Vladimir, op. cit. p. 36.

[11] Dionisie Areopagitul, op. cit. p. 247.

[12] Staniloaie Dumitru, Mistica şi ascetica Bisericii Ortodoxe, Bucureşti, Ed. IBMBOR, 2002, p. 267.

[13] Ibidem.

[14] St. Grégoire Palama, apud. Dumitru Staniloae, op. cit., p. 267.

Iulie 2017
L M M M V S D
« Oct    
 12
3456789
10111213141516
17181920212223
24252627282930
31